«Религия и право» (№ 3, 2008): Кристофер Марш. Социализация норм всеобщих прав человека

12 Сентября 2008

ВВЕДЕНИЕ

Поощрение защиты прав человека во всем мире в течении многих десятилетий проводилось в основном через обнародование всевозможных деклараций и соглашений, а также через неформальные методы “обличения и позора.” Однако, такие методы, как мы уже знаем, совсем не гарантируют, что та или иная страна примет необходимые юридические механизмы для защиты прав человека. По этой причине, распространение прав человека а также их защита по всему миру требует нечто большее, чем символический сбор подписей под теми или иными соглашениями, будь то политического или экономического характера. Хотя такие соглашения несомненно существенны, и позволяют странам на официальном уровне принимать права человека как заканодательскую норму а гражданам принимать эту же норму через процесс социализации, истинная же глобализация прав человека требует распространения самой идеи о необходимости прав человека; идею того что правительства не должны посягать на права своих граждан, и что правительства должны защищать эти права от всевозможних посягательств.

По мере того как общество примет эти нормы, идеалы прав человека смогут проникнуть через правовой кодекс данного общества и глубоко укоренится как в общественном сознании так и в культуре в целом. Фактически же, это чуть ли не единственный способ через что права человека могут быть истинно приняты и гарантированы. Такое понимание роли социализации норм имеет большое влияние на распространение прав человека во всём мире.

Конструктвистское Понимание Социализации Общесвенных Норм

Хотя конструктивизм[1] как социологическая теория начал проникать в область социологии в шестидесятых годах, в особенности после издательства книги Питера Бергера и Томаса Лукмана ( как социологическая теория начал проникать в область социологии в шестидесятых годах, в особенности после издательства книги Питера Бергера и Томаса Лукмана (Peter Berger and Thomas Luckmann) “Социальная Конструкция Реальности” (The Social Construction of Reality),[2] теоретические особенности коструктивизма достигли сферы международных отношений только в девяностых,[3] после чего коструктивизм охватил научный мир как пламя.[4] К концу девяностых коструктивизм начал проникать во все отрасли общественных наук, вклучая изучение международных прав человека.[5] после чего коструктивизм охватил научный мир как пламя. К концу девяностых коструктивизм начал проникать во все отрасли общественных наук, вклучая изучение международных прав человека. после чего коструктивизм охватил научный мир как пламя. К концу девяностых коструктивизм начал проникать во все отрасли общественных наук, вклучая изучение международных прав человека. теоретические особенности коструктивизма достигли сферы международных отношений только в девяностых, после чего коструктивизм охватил научный мир как пламя. К концу девяностых коструктивизм начал проникать во все отрасли общественных наук, вклучая изучение международных прав человека.

Одна из самых влиятельных и просвещающих работ написанных в этой сфере за последние годы является совместный труд Риссе, Ропп, и Сиккинка (Thomas Risse, Stephen C. Ropp, Kathryn Sikkink) под названием “Сила Прав Человека: Общественные Нормы и Внутриполетические Перемены” (The Power of Human Rights: International Norms and Domestic Change).[6]

Уже в начальной главе Риссе и Сиккинк предлагают теоретическую структуру норм социализации, процесс в котором нормы прав человека становятся внутреполитическими реалиями тем самым аннулируя необходимость “давления извне.”[7] Их модель глобализации норм прав человека имеет определенную объяснительную силу. Она не только объясняет многое из того что мы наблюдаем сегодня в мире в отношении прав человека, но так же может объяснить различные уровни нарушения и злоупотребления этими правами. Их модель глобализации норм прав человека имеет определенную объяснительную силу. Она не только объясняет многое из того что мы наблюдаем сегодня в мире в отношении прав человека, но так же может объяснить различные уровни нарушения и злоупотребления этими правами.

Однако модель Риссе и Сиккинка очень прямолинейна, даже телеологична: в ней есть окончательное место назначения, но нет пунктов на пути к нему, которые могут обозначать возможные отклонения или препятствия способные изменить запланированный курс.

Не смотря на некоторые недостатки, теоретический механизм этой модели находит достаточное эмпирическое подтверждение с опытом ряда индустриальных стран и переходных государств в эпоху глобализации. Просто говоря, модель Риссе и Сиккинка предполагает, что режимы-правонарушатели в конечном итоге изменят свое поведение, чтобы заслужить благорасположение международного сообщества, даже если в действительности они не верят в обоснованность этих норм.[8] Смысл заключается в том что через процесс подъема морального самосознания, доводов и переубеждения, в конечном итоге эти режимы признают ценность и достоверность идей прав человека. Уникальный вклад Риссе и Сиккинка заключается в том, что они считают, что распространение прав человека произойдёт не только благодаря политическому прессингу извне, в следствии которого режимы-правонарушатели подпишут соглашения или урегулируют национальное законы, но так же на внутреполитическом уровне, благодаря усилиям транснациональных пропагандических сетей которые смогут эффективно распространять нормы защиты прав человека и в конечном итоге смогут укоренить такие идеалы в культуре в целом.[9] Смысл заключается в том что через процесс подъема морального самосознания, доводов и переубеждения, в конечном итоге эти режимы признают ценность и достоверность идей прав человека. Уникальный вклад Риссе и Сиккинка заключается в том, что они считают, что распространение прав человека произойдёт не только благодаря политическому прессингу извне, в следствии которого режимы-правонарушатели подпишут соглашения или урегулируют национальное законы, но так же на внутреполитическом уровне, благодаря усилиям транснациональных пропагандических сетей которые смогут эффективно распространять нормы защиты прав человека и в конечном итоге смогут укоренить такие идеалы в культуре в целом.

Риссе и Сиккинк замечают, что в окончательной стадии эти нормы станут “считаться само собой разумеющимся” и естественной “частью человеческого поведения.”[10] Это верно, но модель Риссе и Сиккинка не достаточно акцентирует внимание на самом процессе социализации. Для того, чтобы права человека укоренились в самой культуре должным образом, Это верно, но модель Риссе и Сиккинка не достаточно акцентирует внимание на самом процессе социализации. Для того, чтобы права человека укоренились в самой культуре должным образом, они сначала должны просочиться в когнитивный уровень общества. Как утверждает Бергер, “общественный строй не только должен быть принят за истину, но и стать в какой то степени само собой разумеющимся”[11]; то же самое можно сказать и о правах человека. Бергер доказывает, что социализация будет успешна именно тогда, когда привычный характер социального мира будет интернализацирован, то есть усвоен.[12] Как он выразился: “не достаточно того, если человек увидит что ключевые значения социального порядка полезные, желательные и правильные. Намного лучше если он увидит, что они неизбежны.”[13] В таком случае социальное добро станет не просто добром, а “естественным положением вещей,”[14] или частью общепринятых норм. или частью общепринятых норм. или частью общепринятых норм. В таком случае социальное добро станет не просто добром, а “естественным положением вещей,” или частью общепринятых норм.

Бергер объясняет дальше, что процессы социализации идей происходят благодаря жажде к познанию, особенно среди молодого поколения. Он пишет, что для того чтобы “общественные нормы передавались от одного поколения к другому, с целью того чтобы новое поколение тоже смогло населить существующий социальный мир, то тогда должны существовать определённые формулы способные ответить на вопросы, которые неизбежно возникнут у нового поколения. Дети захотят узнать “почему”. У их учителией должны быть убедительные ответы.”[15] Понимание того, что процесс социализации норм прав человека несёт в себе когнитивный уровень, очень важно для распространения норм прав человека, что Риссе и Сиккинк упускают из виду или не уделяют этому достаточного внимания. Понимание того, что процесс социализации норм прав человека несёт в себе когнитивный уровень, очень важно для распространения норм прав человека, что Риссе и Сиккинк упускают из виду или не уделяют этому достаточного внимания.

Социализация Норм Религиозных Прав Человека

Ценность культурного и законодательного прогресса имеет особое место в вопросе религиозных прав человека. История ясно показывает, что из всех прав человека религиозная свобода вызывает больше всего разногласий. В то время как права на жизнь, безопасность, и передвижение равно одинаково важны, религиозная свобода вызывает самые горячие отзывы со стороны как правительств так и обществ в целом.[16] Так как религия даже среди секулaристов часто является сильной составной национальной идентичности, вопросу признания религиозной свободы как права человека суждено быть контроверсиальным.[17] Так как религия даже среди секулaристов часто является сильной составной национальной идентичности, вопросу признания религиозной свободы как права человека суждено быть контроверсиальным.

История Америки является ярким доказательством того, что культурная адаптация и подготовка необходимы для успешного распространения норм прав человека. Опыт Америки демонстрирует важность внедрения идеи религиозной свободы в культуру до того как она будет введена в закон. Религиозная свобода личности была принята на официальном уровне только через 200 лет после основания первых колоний, и не смотря на это официально-спонсируемые церкви ещё существовали в некоторых штатах вплоть до начала девятнадцатого столетия.[18] Чтобы добиться религиозной свободы в Соединённых Штатах коалиция должна была переубедить федеральное и поместное правительства признать этот принцип религиозной свободы, в последствии чего и был составлен официальный документ гарантирующий равную правовую защиту всем религиозным меньшинствам.[19] Естественно не все граждане Америки положительно восприняли этот принцип, как было видно на примере противостояния Федералистов Джефферсонцам во время президентских выборов в 1800 году.[20] Но достаточное количество религозных лидеров и интеллигенции восприняли эту идею на социально-культурном уровне.[21] Естественно не все граждане Америки положительно восприняли этот принцип, как было видно на примере противостояния Федералистов Джефферсонцам во время президентских выборов в 1800 году. Но достаточное количество религозных лидеров и интеллигенции восприняли эту идею на социально-культурном уровне. Естественно не все граждане Америки положительно восприняли этот принцип, как было видно на примере противостояния Федералистов Джефферсонцам во время президентских выборов в 1800 году. Но достаточное количество религозных лидеров и интеллигенции восприняли эту идею на социально-культурном уровне. Чтобы добиться религиозной свободы в Соединённых Штатах коалиция должна была переубедить федеральное и поместное правительства признать этот принцип религиозной свободы, в последствии чего и был составлен официальный документ гарантирующий равную правовую защиту всем религиозным меньшинствам. Естественно не все граждане Америки положительно восприняли этот принцип, как было видно на примере противостояния Федералистов Джефферсонцам во время президентских выборов в 1800 году. Но достаточное количество религозных лидеров и интеллигенции восприняли эту идею на социально-культурном уровне.

Рождение американского “идеала свободы религии” и его приминение на религиозной арене иллюстрирует потребность согласования культурных интерпретаций норм прав человека с их юридическим развитием. Джефферсонская интерпретация религиозной свободы как “стены разделения,”[22] ведущая к понятию “разделения церкви и государства” не была первичным пониманием религиозной свободы религиозными меньшинствами молодой Американской республики.[23] На самом деле борющиеся за свободу вероисповедания религиозные меньшинства в конце восемнадцатого и начала девятнадцатого столетий не хотели буквального разделения церкви и государства, а просто законов обеспечивающих равные права.[24] В конце 18 столетия количество христианских в Соединённых Штатах церквей резко увеличилось, что привело к образованию церковных “деноминаций,”[25] и эти разнообразные церкви в свою очередь начали требовать равной степени защиты.[26] На самом деле борющиеся за свободу вероисповедания религиозные меньшинства в конце восемнадцатого и начала девятнадцатого столетий не хотели буквального разделения церкви и государства, а просто законов обеспечивающих равные права. В конце 18 столетия количество христианских в Соединённых Штатах церквей резко увеличилось, что привело к образованию церковных “деноминаций,” и эти разнообразные церкви в свою очередь начали требовать равной степени защиты. На самом деле борющиеся за свободу вероисповедания религиозные меньшинства в конце восемнадцатого и начала девятнадцатого столетий не хотели буквального разделения церкви и государства, а просто законов обеспечивающих равные права. В конце 18 столетия количество христианских в Соединённых Штатах церквей резко увеличилось, что привело к образованию церковных “деноминаций,” и эти разнообразные церкви в свою очередь начали требовать равной степени защиты. ведущая к понятию “разделения церкви и государства” не была первичным пониманием религиозной свободы религиозными меньшинствами молодой Американской республики. На самом деле борющиеся за свободу вероисповедания религиозные меньшинства в конце восемнадцатого и начала девятнадцатого столетий не хотели буквального разделения церкви и государства, а просто законов обеспечивающих равные права. В конце 18 столетия количество христианских в Соединённых Штатах церквей резко увеличилось, что привело к образованию церковных “деноминаций,” и эти разнообразные церкви в свою очередь начали требовать равной степени защиты.

С таким разнообразием церквей[27] Американское понимание о взаимоотношений церкви и государства привело к отделению церкви от государства на федеральном уровне а за тем и на уровне штатов при помощи больших религиозных пробужденческих движений в конце 18-го и начале 19-го столетий, которые ставили акцент на индивидуальныий выбор по отношении к вере.[28] Результатом всего этого стало объединение церквей в деноминации предоставляя возможность американцам осознать свободу вероисповедания через свободное участие в церквях их же предпочтения.[29] Как мы видим, перед тем как принять юридическую форму, американский опыт свободы религии сначала развивалась на социально-культурном уровне. Результатом всего этого стало объединение церквей в деноминации предоставляя возможность американцам осознать свободу вероисповедания через свободное участие в церквях их же предпочтения. Как мы видим, перед тем как принять юридическую форму, американский опыт свободы религии сначала развивалась на социально-культурном уровне. Результатом всего этого стало объединение церквей в деноминации предоставляя возможность американцам осознать свободу вероисповедания через свободное участие в церквях их же предпочтения. Как мы видим, перед тем как принять юридическую форму, американский опыт свободы религии сначала развивалась на социально-культурном уровне. Американское понимание о взаимоотношений церкви и государства привело к отделению церкви от государства на федеральном уровне а за тем и на уровне штатов при помощи больших религиозных пробужденческих движений в конце 18-го и начале 19-го столетий, которые ставили акцент на индивидуальныий выбор по отношении к вере. Результатом всего этого стало объединение церквей в деноминации предоставляя возможность американцам осознать свободу вероисповедания через свободное участие в церквях их же предпочтения. Как мы видим, перед тем как принять юридическую форму, американский опыт свободы религии сначала развивалась на социально-культурном уровне.

История развития свободы религии в Америке так же показывает эволюцию интерпретации норм прав вероисповедания и их общественное понимание. Хотя изначально под свободой религии подразумевалось терпимость, постепенно американцы стали адаптировать Джефферсонский принцип разделения церкви и государства как интерпретацию свободы религии в рамках Первой Поправки к Конституции (First Amendment). Опыт Америки демонстрирует, что свобода религии это не просто результат идеи великих мужей и жён, но прежде всего результат конкретных социальных и исторических процессов и контекстов в котором эти идеи были растолкованы и осуществлены.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак основной тезис этой статьи заключается в том, что до того как нормы могут принять законную форму они должны быть сначала распространены на культурном уровне. Ключевой вопрос состоит в том должно ли распространение норм происходить имменно таким образом а не иначе. По моему мнению в эпоху глобализации такой процесс может быть ускорен, но в культурная адаптация и воплощение в закон должны происходить по возможности одновременно.[30] Другими словами, в то время как нормы будут проникать в культурное сознание народа, вполне вероятно что общество начнёт принимать определённые законы соответствующие этим нормам. Этот процесс синергетичен и оба уровня его зависят друг от друга.

Естественно не все общества воспримут сугубо западные нормы и понятия, ведь культурное различие вещь довольно реальная. Кроме этого у каких-то стран может не оказаться социальных и культурных ресурсов необходимых для имплементации таких норм. Что касается свободы религии, то мы должы задаться серьёзным вопросом может ли это право, как его понимают на западе, выжить в обществе которое не прошло через культурные и интеллектуальные процессы через которые прошёл запад. Поэтому ожидать, что страна в которой никогда не было религиозной свободы, в западном понимании этого слова, вдруг гарантирует человеку право исповедовать религию собственного выбора, будет не реальным. Мы должны не забывать что Америке заняло 200 лет развить и воплотить этот концепт в законодательство, ещё 30 лет чтобы отделить церковь от государства на национальном уровне, и ещё 100 лет пока суд не принял такие важные законы как дело Эверсона против Совета по Образованию,[31] дело Висконсина против Йодера,[32] дела МкКоллама против Совета по Образованию,[33] тем самым обеспечивая свободу религии которой Американцы сегодня наслаждаются.[34] Опыт показывает что только через проникновение в культуру общества на протяжении долгого периода времени, нормы прав человека могут быть приняты и поддержаны.[35]

[1] See Nicholas Onuf, Constructivism: A User’s Manual, in International Relations in a Constructed World, pp.58, 58–59 (Vendulka Kabálková, Nicholas Onuf, & Paul Kowert eds., 1988) (“Constructivism holds that people make society, and society makes people. This is a continuous, two-way process.”).

[2] See generally Peter L. Berger & Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise on the Sociology of Knowledge (1966).

[3] See International Relations in a Constructed World, pp. ix–x (noting the introduction of constructivism by Nicholas Onuf in 1989 and scholars’ subsequent adoption of the title for their approaches).

[4] See Vendulka Kabálková, The Twenty Years’ Catharsis, in International Relations in a Constructed World, pp. 25, 42–43, 52–53; John Gerard Ruggie, What Makes the World Hang Together? Neo-Utilitarianism and the Social Constructivist Challenge, 52 Int’l Org. 855, 862 (1998); Jennifer Sterling-Folker, Competing Paradigms or Birds of a Feather? Constructivism and Neoliberal Institutionalism Compared, 44 Int’l Stud. Q. 97, 97 (2000).

[5] See Kabálková, p. 52; Vendulka Kabálková, Nicholas Onuf, & Paul Kowert, Constructing Constructivism, in International Relations in a Constructed World, pp. 3, 18–20.

[6] Thomas Risse, Stephen C. Ropp, Kathryn Sikkink, The Power of Human Rights: International Norms and Domestic Change (1999).

[7] Thomas Risse & Kathryn Sikkink, The Socialization of International Human Rights Norms into Domestic Practices, in The Power of Human Rights: International Norms and Domestic Change, pp. 1, 11.

[8] Risse & Sikkink, pp. 12

[9] Id.;Risse & Ropp, pp. 236–38.

[10] Risse & Sikkink, p. 17 (citing Martha Finnemore & Kathryn Sikkink, International Norm Dynamics and Political Change, 52 Intl. Org. 887 (1998)).

[11] Peter Berger, The Sacred Canopy (1967), p. 24

[12] Id.p. 24; see also, Alfred Schutz, The Phenomenology of the Social World, p. 74 (George Walsh & Frederick Lehnert trans., 1967) (1932).

[13] Berger, The Sacred Canopy , p. 24.

[14] See id. pp. 24–25.

[15] Ibid.

[16] See NATHAN LERNER, GROUP RIGHTS AND DISCRIMINATION IN INTERNATIONAL LAW (2d ed. 2003), p. 84 (explaining that “[n]ot only are religious rights being violated, massively at times, but religious or anti-religious hatred and intolerance have frequently been the cause of wide attack upon other fundamental human rights, including the right to life.”)

[17] See Adrian Hastings, The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism 185–209 (1997). See also Linda Colley, Britons: Forging the Nation 1707–1837, at 11–54 (1992); Samuel P. Huntington, Who Are We?: The Challenges to America’s National Identity 81–106 (2004); Mark Juergensmeyer, Nationalism and Religion, in The Sage Handbook of Nations and Nationalism 182, 182–91 (Gerard Delanty & Krishan Kumar eds., 2006); Christopher Marsh, Religion and Nationalism, in 1 Nations and Nationalism in Global Perspective: An Encyclopedia of Origins, Development, and Contemporary Transitions {PAGE NUMBER} (Guntram H. Herb & David H. Kaplan eds., 2007); Victor Yelensky, Globalization, Nationalism and Orthodoxy: The Case of Ukrainian Nation Building, in Eastern Orthodoxy in a Global Age; Tradition Faces the Twenty-First Century 144 (Victor Roudometof, Alexander Agadjanian, & Jerry Pankhurst eds., 2005); Daniel P. Payne, The Clash of Civilisations: The Church of Greece, the European Union and the Question of Human Rights, 31 Religion, St. & Soc’y 261 (2003); Mitja Velikonja, Slovenian and Polish Religio-National Mythologies: A Comparative Analysis, 31 Religion, St. & Soc’y 233 (2003).

[18] See Philip Hamburger, Separation of Church and State 213 (2002) (citing Connecticut and Massachusetts as the last remaining establishments and their abolishment in 1818 and 1833).

[19] See id. at 146–47 (describing Jefferson’s drafting of a Virginia statute to prohibit religious establishment).

[20] See Frank Lambert, “God—and a Religious President . . . [or] Jefferson and No God”: Campaigning for a Voter-Imposed Religious Test in 1800, 39 J. Church & St. 769, 769–70 (1997) (discussing candidate William Linn’s presidential campaign against Thomas Jefferson. Linn felt that Jefferson was not fit for office because Jefferson was a Deist. Linn attempted to find a way around Constitutional guarantees of religious freedom through the use of a “voter-imposed religious test to be won in the arena of public opinion”).

[21] See Thomas J. Curry, First Freedoms 217–22 (1986).

[22] See Wallace v. Jaffree, 472 U.S. 38, 91 (1984) (Rehnquist, J., dissenting) (outlining the historical background of Jefferson’s interpretation of the Establishment Clause); Reynolds v. United States, 98 U.S. 145, 164 (1878) (attributing Jefferson’s separation metaphor to his letter to the Danbury Baptist Association); see also, Everson v. Bd. of Educ., 330 U.S. 1, 8–16 (1947) (surveying the historical development of religious liberties in America).

[23] See Hamburger, Separation of Church and State, pp. 4–5.

[24] See id. at 4–5, 9–12.

[25] See Sidney E. Mead, From Coercion to Persuasion: Another Look at the Rise of Religious Liberty and the Emergence of Denominationalism, 57 Church Hist. 68, 87–88 (1988); see Roger Finke & Rodney Stark, How the Upstart Sects Won America: 1776–1850, 28 J. for Sci. Study Religion 27, 29–31 (1989) (comparing the “market share” of religious denominations in 1776 and 1850 through a study of adherence rates); Donald G. Mathews, The Second Great Awakening as an Organizing Process, 1780–1830: An Hypothesis, 21 Am. Q. 23, 25–26 (noting the revivalist movement’s effect of sparking the organization of new churches “outside the establishment because the revived Christians thought that the visible church should be a holy community based not on geography but repentance and faith in Christ”).

[26] See Mead, FROM COERCION TO PERSUASION, pp. 78–79, 87–88 (noting that after the great revivals’ upheavals, “it was seen that uniformity was impracticable, two possible paths lay open before the churches: toleration, with a favored or established church and dissenting sects—the path actually taken in England—or freedom, with complete equality of all religious groups before the law”).

[27] See U.S. Census Bureau, Statistical Abstract of the United States: 2007, Table 74 (2007), available at http://www.census.gov/prod/2006pubs/07statab/pop.pdf (noting the existence of more than 28 religious bodies with memberships of 750,000 or more).

[28] See Mathews, Second Great Awakening as an Organizing Process, 1780–1830: An Hypothesis, pp. 25–26; Mead, FROM COERCION TO PERSUASION, p. 79.

[29] See Mead, FROM COERCION TO PERSUASION, pp. 78–79.

[30] See Rhoda E. Howard-Hassmann, The Second Great Transformation: Human Rights Leapfrogging in the Era of Globalization, 27 Hum. Rts. Q. 1 (2005).

[31] 330 U.S. 1 (1947).

[32] 406 U.S. 205 (1972).

[33] 333 U.S. 203 (1948).

[34] See infra Part III.A.

[35] See infra Part III.

Об авторе: Др. Кристофер Марш, Профессор, директор, Института Церковно-Государственных Отношений им. Дж. М. Доусона, БЭЙЛОРСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ (Baylor University), редактор журнала Journal of Church-State Studies.

Опубликовано в журнале "Религия и право", № 3, 2008.