Надежда Белякова, Таисия Белякова. Нормативно-правовой статус женщин в Православной Церкви в конце XX – начале XXI вв.

Первая часть нашей публикации  о нормативно-правовом статусе женщин в Православной Церкви закончилась анализом итоговых документов межправославной богословской консультации «Место женщины в православной церкви и вопрос о хиротонии женщин», которая проходила осенью 1988 г. на о. Родос.

После 1988 г. в жизни православных церквей Восточной Европы наступают кардинальные перемены: после падения коммунистических режимов Церкви приобретают возможность свободно развиваться, наблюдается массовое возвращение населения к «вере отцов», возрождаются приходы, монастыри. Православные Церкви становятся значимыми субъектами политической, экономической и социальной жизни.

Возрождение православия в странах бывшего Восточного блока во многом приняло декларативно «консервативный» характер. В определенных православных кругах формируется антимодернистская риторика, которая включила в себя и резкую критику  в отношении всех явлений современной культуры, противопоставление «истинной православной духовности» «бездуховности» западного общества; была продекларирована преемственность  «возрождаемого» православия с историческими и национальными традициями.  И хотя на практике церковная жизнь динамически развивается и меняется, декларируемый «возврат к вере отцов» привел к тому, что обсуждение целого ряда вопросов, напрямую касающихся устройства современной церковной жизни (начиная от использования русского языка на богослужении и заканчивая вопросами о постах и участия в Евхаристии), было заблокировано, оставив на практике неограниченные возможности для местной «вкусовщины»[1]. Изменения, которые фактически произошли в обществах стран Восточной Европы на протяжении XX в. в условиях борьбы с религией и церковными институтами, кардинальном изменении социальной структуры общества, трансформации института семьи, брака, превращении женщины в полноценного участника социально-экономических процессов, не могли не повлиять на ситуацию как внутри Церкви, так и вынудить представителей Церкви считаться на практике с этими изменениями. Однако фактически закрепившиеся в церковной жизни изменения не подвергаются ни открытому осмыслению с точки зрения соответствия их церковным нормам, равно как и не получают институализированного оформления. Вопрос о фактической роли женщины в жизни православной церковной общины относится именно к этой категории. История Православных Церквей в Восточной Европе XX в. неразрывно связана с подвигом женщин, защищавших церкви, стремящихся сохранить и передать следующему поколению христианские ценности и традиции, осуществлявших социальное служение в Церкви в эпоху гонений, обеспечивающих сохранение приходской жизни, заботящихся и поддерживающих притесняемых священнослужителей.  

Иная ситуация наблюдается в «западных» Православных церквах, в первую очередь Греции и Румынии, структурах Константинопольского патриархата. Во многом она сложилась благодаря  активнейшему участию представителей диаспоры, живущих в США и Канаде в постановке и решении вопроса о необходимости внутрицерковных реформ и характере участия Церкви в жизни общества[2]. Актуальность проблем, которые приходится решать Церкви, связана непосредственно и с внешнеполитической ориентацией стран на дальнейшую интеграцию в пространство Европейского Союза. В связи с этим характерно влияние «западных» моделей участия и реформирования церковной / приходской жизни в соответствии с запросами и потребностями современного общества. Именно в Греции и Румынии проходили практически все конференции, связанные с дискуссией о статусе женщины в Православной Церкви. Для этих Церквей характерна готовность к открытому диалогу по наиболее сложным и проблемным вопросам современного общества, реальное участие и влияние Церкви в вопросах социальной политики государства, фактическом участии в регулировании семейной сферы, где традиционно подчеркивается роль женщины. В 1994 г. в Левадии (Греция)  прошла большая конференция, посвященная теме «Православные женщины в объединенной Европе», Затем в Дамаске (1996) и Стамбуле (1997) состоялись международные конференции, посвященные положению женщин в православных церквах.

Впервые позиция православных богословов по вопросу о рукоположении женщин была озвучена на конференции «О вере и устроении церкви» 1963 г. в Монреале и опубликована в брошюре ВСЦ «О рукоположении женщин»[3]. В 1983 г. Американской православной семинарией св. Владимира был издан сборник «Женщины и священство», под ред. проф. догматики свящ. Фомы Хопко. Этот сборник включил в себя работы авторов, разбирающих разные аспекты женского служения в Церкви, но единогласно отвергающих возможность женского священства. В 1987 г. на немецком языке католической Академией диоцеза Фрейбурга был издан сборник «Почему нет рукоположения женщин? Различные представления в христианских церквах».[4]Международной Ассоциацией изучения права Восточных Церквей была проведена в 1999 г.вАфинах конференция, посвященная «представлению о женщине в восточном каноническом праве»[5].Определенным итогом теоретического осмысления нормативно-правовой базы положения женщин в поместных православных церквах стал выпуск в 2005 г. Обществом изучения права Восточных церквей тематического сборника «Роль и права женщин в европейском Православии»,[6] в котором была проанализирована ситуация во многих Православных поместных церквах.

 При обсуждении вопроса о статусе женщины в Православной Церкви для православной богословской мысли, общей для представителей всех поместных Церквей, является концепция о том, что в Православной Церкви на протяжении веков никогда дискриминации женщины не было. Женщина была полноценным участником церковной жизни, женщины были включены в сонм святых наравне с мужчинами. В отличие, от иудаизма и ислама, христианство уничтожило пренебрежительное отношение к женщине. «Основатель и глава Церкви Господь Иисус Христос за время своей земной жизни установил совершенную модель решения «женского вопроса» в христианской общине»[7]. Во Христе нет мужчин и женщин и т.д.[8] Другой общей точкой зрения в позиции Православных Церквей является представление о недопустимости рукоположения женщин в священнический сан. Необходимость выработки четкой позиции по вопросу о рукоположении женщин была связана с участием представителей Православных Церквей в экуменическом диалоге с представителями других христианских церквей, в том числе, протестантских, где во второй половине XX в. стало практиковаться рукоположение женщин в священный сан.

Единый постулат об изначальном отсутствии дискриминации женщин в  Православной Церкви, тем не менее, порождает различные выводы, в большей степени отвечающие той или иной национально-традиционалистской специфике. Так представители более консервативной церковной линии в соответствии с данной концепцией утверждают, что в Православной Церкви просто нет проблемы необходимости обсуждения статуса женщины, поскольку этой дискриминации не было и нет, а современные дискуссии и постановка проблемы относятся к чуждым для православия гендерным вопросам, связанным с феминистическими установками[9], противоречащим существующему в Православной Церкви образу скромной и смиренной женщины в православии[10].

  Для «либеральной» точки зрения характерна другая позиция. Дискриминации женщин изначально не было, но на протяжении веков под влиянием «мужского» фактора и «еврейско-фарисейского наследия» положение женщины ухудшилось.[11] Следовательно, надо вернуться к порядкам Древней Церкви, к институционализации женского служения в Церкви в чине диаконисы. В работах этого богословского направления часто присутствует тезис о том, что Православная Церковь выработала все необходимые нормы на протяжении времен, соответственно нет необходимости придумывать что-то новое реформаторское, но следует возродить мудрые решения из правовых установок и практики древней Церкви.

Известный греческий профессор Анастасиос Калис в своих «Ответах на 100 вопросов православному теологу» высказывает мнение, что необходимо пересмотреть те нормы, когда сфера женской активности ограничивалась рамками семьи. Он дискутирует с репликой одного немецкого кардинала о том, что рукоположение женщин означало бы то же самое, что и рукоположение кошки, собаки или осла. Женщины в православии не поставляются в священники не столько из теологических обоснований, сколько из традиционных, эмоциональных особенностей, а именно, что «верующий не готов видеть в алтаре женщину». Православная цивилизация по сути патриархально-андроцентрична, однако в современном обществе часть верующих это воспринимает как дискриминацию одного из полов. Еще в IV в. великий богослов Григорий Назиянзин обратил внимание, что ряд законов и ограничений против женщин вызван тем, что законодателями всегда выступали мужчины. Калис отмечал, что «не существует и убедительных богословских обоснований против» рукоположения женщин, хотя имеется достаточное количество «небогословских» причин, которые нельзя выпускать из виду, а тема женского рукоположения не является вопросом равноправия полов.[12]

Безусловно, сегодня пафос дискуссий о положении женщин в Церкви в большей степени опирается не на эти «древние нормы», а отталкивается от существующих социальных практик протестантской и католической церквей.  Огромное влияние оказывает и современная специфика социума с реально изменившимся статусом женщин в политической, экономической и социальной сферах.

Проблема выявления статуса женщины в церкви и постановка вопроса о необходимости институализации женского служения и женских функций в Церкви в целом и конкретно на приходе на бытовом уровне в Восточной Европе воспринимается тем не менее часто как враждебная и чуждая. Во-первых, на богословском уровне обсуждение вопроса снимается следующим постулатом: в Церкви нет мужского пола и женского, на уровне таинств православной Церкви нет дискриминации по половому признаку.[13] Единственное различие между мужчиной и женщиной в православном христианстве заключается только в невозможности принятия сакрального (алтарного) священнического чина женщиной, что оправдывается ссылкой на Предание  и исконно мужской характер алтарного священства. Основная заслуга Православия заключается в широком почитании святых жен, практически во всех чинах святости, в чине пророков, равноапостольных, великомучеников, преподобных, мучеников, исповедников, преподобных, праведных, благоверных, блаженных и юродивых, что свидетельствует о том, что женщина, наравне с мужчиной, может занять свое место в «небесной иерархии» святых.

Во-вторых, распределение гендерных ролей заложено Богом, и зафиксировано в посланиях Апостола: женщина должна покоряться мужу, рожать детей. Сама постановка вопроса в первую очередь ассоциируется с проблемойфеминистического движения, женской борьбы за равноправие полов как атрибутов развития «западного прогрессивного общества», которая внешне вступает в противоречие с установкой Православной Церкви о ценности традиционных семейных ценностей и вызывает на бытовом уровне неприятие всех тем, связанных с гендерными проблемами. В последние года «гендерная тематика» способствует углублению антогонизма по отношению к западным Церквям и западным женщинам, которые активно обсуждают данную проблему и говорят о различных исторически оформившихся формах ограничения.

В-третьих, любое обсуждение вопроса статуса женщины вызывает жесткое противостояние консервативной богословского крыла, поскольку ассоциируется с необходимостью решения «ключевого вопроса феминистической теологии», а именно – проблемы «отсутствия женщины в культовом пространстве» и невозможности рукоположения женщин.[14] На практике, боязнь и отказ представителей Православной Церкви обсуждать вопрос о возможности женского рукоположения (реализованного, например, во многих протестантских Церквях), приводит к замалчиванию всей гораздо более глубокой и многосторонней проблемы положения и функций женщины в Православной Церкви.

В Русской Православной Церкви обсуждение положения женщин в Церкви еще не произошло. Первыми ласточками в этом направлении стала публикации апологетической работы диакона Андрея Кураева[15] и многочисленные издания жизнеописаний стариц и блаженных, живших в советское время. 

В декабре 2009 г. прошел первый Форум православных женщин и хотя трудно говорить о его репрезентативности, тем не менее, резолюция принятая в секции «Женщина в Церкви» свидетельствует о наличии целого комплекса проблем, требующих церковного обсуждения и решения[16]. На православных сайтах и форумах вопросы женского служения в Церкви, положения в семье, совмещения материнства, работы и православного образа жизни обсуждаются в женских сообществах достаточно активно. Процессы стихийной самоорганизации верующих на уровне приходов и развитие различных форм церковного социального служения, в котором традиционно доминируют женщины, неизбежно поставят на повестку дня вопросы о статусе женщины в Русской Православной Церкви. Здесь опыт других поместных православных церквей может оказаться очень полезным.

Как же складывается ситуация в братских поместных церквах? Остановимся подробнее на ситуации в Сербии. Надо сказать, что вопрос о положении женщины в Сербской Православной Церкви до последнего десятилетия также привлекал мало внимания. Непростое положение Православной Церкви в атеистической Югославии вынуждало Церковь решать вопросы повседневного выживания, а не акцентироваться на отвлеченных проблемах феминистической теологии. Распад социалистической Югославии начала 90-х годов сопровождался характерным для бывших социалистических стран ростом религиозности[17]. Распад Югославии вылился в полномасштабную войну: гражданскую, межнациональную и межрелигиозную. Именно религиозный фактор стал той идеологической картой, которая активно разыгрывалась в ходе событий так называемого югославского кризиса 1990-х годов. Большой успех имела идея межконфессионального и межрелигиозного противостояния, которая была реализована в ходе военных действий ЮНА в Хорватии, в противостоянии сербов и хорватов в Сербской Краине, в войне в Боснии между сербами и мусульманами, в истории противостояния сербов и албанцев в Косово. Естественно, и Сербская Православная церковь не осталась в стороне от конфликтов, оказывая активную гуманитарную и пастырскую поддержку пострадавшим[18]. События 1990-х годов отодвинули на некоторое время вопросы и дискуссии о роли женщины в церкви и возможности женского священства. Тема начинает подниматься только с 1999 г., когда в городе Нови Сад был опубликован сборник «Феминистическая теология» (ред. Свенка Савич), в котором были собраны тезисы с международной конференции в Германии «Феминистическая теология: от теории к практике» (ноя. 1998). Появившийся интерес к проблеме феминистической теологии был связан с растущим интересом к гендерным исследованиям, в частности, к гендерному подходу к истории. В последующем, проблема статуса женщины в Сербской Православной церкви привлекла внимание социологов. Так, на следующей конференции в 2000 г., с сербской стороны были представлены доклады двух социологов Браниславы Познанович («Жена у православноj вери») и Л. Тицы («Жена у новинама «Православље», анализа садржаjа»). В обеих статьях констатировался андроцентризм Православной Церкви, невозможность доступа женщин к «важнейшим религиозным ролям», замкнутость женщин в приватной и прокреативной сфере. Обсуждение этого вопроса вызвало значительный интерес в церковных кругах. Публикации в церковной бумажной периодике и интернете часто носили апологетический характер по отношению к церковной позиции в отношении женского статуса и критический по отношении к позициям феминистической теологии.[19]

На практике, позиция Сербской Православной Церкви по вопросу о положении женщин во многом опирается на уже выработанную позицию Греческой (Элладской) Церкви[20], а так же в еще большей степени на опыт Русской Православной Церкви. Хотя, вообще для публикаций сербской церковной периодики по вопросам положения женщины в православии характерно проявление гораздо большего интереса к русской ситуации, чем собственно к ситуации в рамках СПЦ.[21] Дискуссиям в РПЦ уделяется больше внимания и почтения, чем гораздо более «продвинутым» дискуссиям и прогрессивным изменениям в Греческой православной Церкви. В целом, можно говорить о еще недостаточном внимании к вопросу о статусе женщины, стремлении противостоять любым радикальным тенденциям, приходящим с Запада и консервативности, характерной для патриархального общества. С другой стороны, исторические особенности Балканского полуострова и длительное подчинение и сосуществование православия на Балканах с исламской цивилизацией, способствовали представлению о том, что православная женщина исторически и практически в семье и Церкви имеет больше прав и возможностей, чем, например, мусульманка, что также способствовало тому, что вопрос о статусе женщины в Церкви для поместных православных церквей оказался гораздо менее актуальным, чем для западного общества. 

Основная позиция Сербской Православной Церкви заключается в том, что невозможность вступления женщины в священнический чин не является ни в коей мере препятствием для самореализации женщины в Церкви. Позиция консервативной православной теологии заключается в том, что актуализация проблемы женского священства определяется односторонним пониманием священства как практически единственно возможного способа служения в Церкви. «Они считают, что женщины, поскольку им не разрешается быть священниками, оставлены без соответствующей роли в Церкви. Разнообразие возможностей служения, какое мы, например, находим в Порядке апостольской церкви, - очень часто игнорируется… Следовало бы восстановить полное видение апостола Павла Церкви как единства в разнообразии».[22] Тем не менее, на наш взгляд, сербской общественности удалось сформулировать основную проблему современного статуса женщины в Православной Церкви, а именно: насколько женщина обладает реальной возможностью качественного служения в церкви, в приходе, образовании и т.д., а также в какой мере должно быть институализировано женское служение, какие меры должны быть приняты для актуализации этой проблемы. Как пишет в своей книге сербский теолог протоирей Любомир Ранкович: «Важно провозгласить следующее: решение женского вопроса в Церкви имеет приоритетную важность и значение, прежде всего для самой Церкви и ее назначения и роли в этом мире…Следует оставить в стороне праздные схоластические, антропологические и социологические научные упражнения и состязания о природе и психологической структуре полов. Здоровый церковный подход к «женскому вопросу»…прежде всего должен быть экклисиологически и евангельски прагматичным»[23].

Социологические исследования в Сербии, представленные на конференции «Феминистская теология: от теории к практике»,[24] показали глобальное количественное превосходство женщин в рядах активных верующих (воцерковленных христиан, регулярно посещающих богослужения и причащающихся Святых Даров) всех конфессий,. Социологические опросы православного населения в Сербии  показывают более выраженную религиозность женщин по сравнению с мужчинами[25]. С другой стороны, был высказан тезис, что потенциал женщин в Православной Церкви не используется  ни в достаточной, ни в адекватной мере. Так Б. Познанович считает, что «женщины все еще выполняют вспомогательные технические работы в Церкви, для них зарезервированы благие дела и гуманитарное служение»[26].  Тица при анализе содержания годового издания «Православље» (официального издания Сербской Патриархии), приходит к заключению о «пассивности и социальной невидимости женщин»[27], так же как о распространению модели женщины как «невидимой в социальном плане» на основании такого рода характеристик, необходимых атрибутов представления женщины  в православной прессе, а именно как: «набожность», «праведность», «скромность и смирение», «добросовестность и благоразумие», сдержанность, материнская забота и т.д.[28]. Очевидно, что с секулярной позиции такие характеристики выглядят мало привлекательными на фоне характерной для современного глобализированного общества модели социально благополучной женщины – перманентно стремящейся к самореализации, повышению уровня образованности, независимости, карьерному росту на фоне успешной личной жизни. Хотя представители Церкви склонны видеть в такой атрибутике православной женщины не маргинализацию ее как типа, а как нечто, отвечающее истинным православным ценностям, недоступным пониманию извне. С другой стороны, по результатам европейского опроса о, том, как вы себе представляете женщину в христианстве, 76% ответили, что основная задача женщины в христианстве – материнство, что словенская исследовательница считает вообще нонсенсом с точки зрения постмодернистского понимания социума.[29]

Принципиальным наблюдением было то, что православные женщины действительно ожидают условий для более полной и всесторонней самореализации, для умножения своих щедрых даров во служение Церкви.[30]«Женщины все еще не получили тех должностей и обязанностей, которые бы отвечали их возможностям, талантам и способностям»[31] - констатировалось в заключительном документе Второго европейского экуменического сбора в Граце и Первом международном конгрессе в Барселоне, в работе которого принимали участие и представители Православной Церкви.

Какие же служения могут быть доступны женщине в Православной Церкви Сербии? Исследовательница К.Кончаревич, признавая крайне желательным восстановление института диаконис, называла и следующие формы служения:

1. Духовное материнство (по аналогии с духовным отцом). Духовная мать  - подвижница, которая прошла путь аскезы, аскетическую практику – подвижничество, молитвенность , послушание, смирение.[32] Служба духовных матерей – амма – известна еще в древнем подвижничестве (об этом свидетельствует, например, «Материк», который был написан Исайей ок. 1200 для монахини Феодоры, представляет собой сборник поучений о жизни святых жен). Службу духовного материнства могут осуществлять и осуществляют как женщины, живущие в миру, так и монахини.

2. Женское монашество – тот вид служения, в котором женщины в Сербской Православной Церкви гораздо более многочисленны, чем мужчины. По сведениям за 1989 год в СПЦ в стране и диаспоре существовало 986 монахинь и 223 монаха[33]. Интересно отметить, что женское монашество в Сербии существенно отставало вплоть до появления русских монахинь, изгнанных или бежавших из страны после революции. Под русским влиянием начался быстрое развитие женского монашества в Сербии: так, например, первые два женских монастыря с начала 20-х годов за два десятилетия (1941) отмечает 27 обителей  с 397 сестрами, с тем чтобы после войны и несмотря на внешние неблагоприятные обстоятельства (агрессивная атеизация общества) только до 1969 г. было открыто 63 женских монастыря; с тех пор число обителей утроилось, а число сестер увеличилось более, чем в 2 раза.[34] Тенденция роста женского монашества в сербском православии наблюдается и до настоящего времени. К монашескому призванию обращаются девушки и женщины из всех социальных слоев и всех образовательных уровней: среди монахинь в Сербской Церкви в новейшее время достаточно много с высшим образованием, а подчас и с высшими научными званиями (доктор Макария Обрадович, игумения монастыря Соколица), и все свидетельствует о том, что и в дальнейшем будет прослеживаться данная тенденция.

3. Супруги священника (попадьи). Как священник – отец прихода, так его жена призвана стать матерью всего прихода.[35]

4. Катехизаторы, административные работники на приходе. На практике православная христианка достаточно часто проявляют себя в качестве помощницы священника в выполнении его основных обязанностей: вероучительства и наставления в вопросах морали, священнослужения и администрирования. На уровне прихода женщины прежде всего заботятся о религиозно-нравственном воспитании  молодежи и трудятся, преподавая религиозные предметы для начинающих (в качестве катехизации или для неофитов) различных возрастов; данной деятельностью в Сербской Православной Церкви в последнее время преимущественно занимаются женщины, чаще всего с теологическим или гуманитарным образованием какого-либо другого профиля (философским, педагогическим, филологическим, социологическим, историческим и т.д.) К сфере деятельности наставниц в вере, также как и других ревностных прихожанок, заботящихся о просвещении паствы, относится и закупка вероучительных книг для церковной библиотеки, их выдача читателям, расширение круга религиозных изданий, организация стендов и публичных лекций, на которые ангажируются в качестве преподавателей (все реже) и женщины из или извне конкретного прихода. «Неявное» служение на поле миссионерства и нравственного наставления большинство православных женщин совершает в своем непосредственном окружении, прежде всего показывая пример своим собственным опытом познания и свидетельства о Христе.[36] В приходе женщина себя позиционировала и как помощница в каждодневном осуществлении церковных правил, участвуя в чтении и пении на богослужениях, заботясь о чистоте и порядке в храме, о производстве и сохранности богослужебной одежды и предметов для богослужения и т.д.

В административном плане женщины представлены в церковно-общинных советах, обладая правами вынесения решений; они могут быть (хотя на практике это осуществляется гораздо реже) и церковными старостами, соответственно, будучи обязанными заботиться о сборе и сохранности сборов, осуществлять контроль над движимым и недвижимым имуществом. Наконец, женщины более всего представлены в приходских братствах и структурах милосердия. Основная их деятельность в трудах христианского милосердия: оказание помощи сиротам, беженцам, посещение больных, оказание помощи домам престарелых, а также в украшении храма и территории, прилежащей к храму.

5. На вне-приходском уровне женщины в СПЦ могут себя реализовать в следующих сферах:

а) образование и просвещение. Женщины-члены СПЦ представлены в  преподавании религиозного образования в школах на всех уровнях там, где этот предмет введен в учебный план (Республика Сербская) Однако, что касается церковного образования в рамках СПЦ, то женщины начали допускаться совсем недавно и до сих пор их совсем небольшой процент (хотя в правовых актах образовательных учреждений нет никаких регулирующих норм, которые бы запрещали или ограничивали деятельность женщин в качестве преподавателей). По сведениям за 1999 г. от всеобщего числа преподавателей в высших и средних образовательных учреждениях СПЦ (137) женщин было всего 5 (3, 78%); в высшем образовании: 3 из 72 преподавателей (4,16 %), а в среднем 2 (3,33%). Кочаревич объясняет эту ситуацию следующими причинами: в высшем образовании препятствием для большего привлечения женщин к преподаванию является недостаточное количество таковых с академическим званием магистра и научной степенью доктора богословских наук. Докторантуру на этом факультете (по сведениям за 1999г.) защитила только одна женщина, и та из Греческой Православной Церкви. А в среднем образовании препятствием, по-видимому, является то, что в богословские учреждения относятся к типу интернатов, в которых обучаются исключительно мальчики. Несколько добавляет оптимизма тот факт, что в аспирантуре, открытой при Богословском факультете СПЦ в середине 1990-х годов имеется достаточно много женщин и девушек, которые, получив научные звания, могли бы соответствовать требованиям для работы в высших учебных заведениях СПЦ. Достаточно большой процент девушек наблюдалось и среди студентов Богословского факультета и Богословского института СПЦ, особенно на старших курсах: так в академический год 1999 – 2000 на первый курс поступили 135 студентов, среди которых 20 девушек (14, 81%)[37], на втором курсе 9 девушек из 123 студентов  (7,3 %), на третьем курсе 9 девушек из 55 студентов (16,36%), а на заключительном курсе 19 девушек из 79 студентов (24,05%). Значительный рост процентного соотношения студенток к концу обучения связан с решимостью девушек закончить образование, тогда как небольшой процент девушек от общего числа студентов явно совершенно связан с представлениями на ментальном уровне о том, что богословие – «мужское» призвание, необходимое будущему священнику. К 2000-м гг. исследовательница  К. Кочаревич констатировала спад интереса к теологическому образованию среди девушек, что, по ее мнению, было связано с ограниченными возможностями дальнейшей карьеры в науке, а перспектива работы в сфере воспитания и образования новым поколениям девушек  кажется мало реальной.

Ситуация, связанная с получением богословского образования девушками в Сербии, кажется нам во многом характерной именно для понимания проблемы положения женщин в СПЦ. В целом, богословское и семинарское образование является достаточно востребованным в Сербии, создаются новые богословские высшие и средние учебные заведения. Наиболее привлекательными они являются для юношей из провинции, тем не менее, надо сказать, что в целом такие заведения востребованы и пользуются значительным влиянием и уважением в обществе. Тем не менее, на бытовом уровне их предназначение связывается только с мальчиками, что отражает реальную социальную ситуацию недостаточной востребованности женщин с богословским образованием в Церкви и обществе. Путь религиозной девушки, решившейся на служение Церкви, чаще всего ограничивается принятием монашеского пострига. Среди послушниц и монахинь СПЦ высок процент молодых девушек.

б) просветительская и издательская деятельность. Достаточно широко распространено участие женщин в православных изданиях и сфере информации, они часто являются сотрудницами редакций, а подчас являются и редакторами православных изданий. В православной радиостанции «Светигора» (Цетинье, Черногория) в качестве корреспондентов и ведущих работаютпреимущественно женщины. В книжных изданиях женщины гораздо реже присутствуют как авторы, а гораздо чаще как переводчики. В переводческой деятельности женщинам поручают переводы сложнейших текстов – патристики, богослужебной литературы, сочинения известных теологов и т.д. Примеры же женщин, занимающихся собственными богословскими исследованиями очень редки.

В Сербии действует ряд гуманитарных организаций под покровительством СПЦ, некоторые из них являются исключительно женскими (Коло српских сестара). Женщины-фармацевты, врачи, медсестры занимаются благотворительной деятельностью по благословению СПЦ. Женщины-архитекторы, проектировщики, инженеры занимаются разработкой проектов и реставрационными работами для церквей и монастырей. Нередки примеры женщин-иконописцев.[38]

Позволим себе закончить этот очерк словами современного сербского протоиерея Любомира Ранковича «решение женского вопроса в Церкви имеет приоритетную важность и значение, прежде всего для самой Церкви и ее назначения и роли в этом мире... Сейчас время создать женское миссионерское движение, которое бы было великим помощником и миссионерским усилиям священников. Разве не упоминаются многократно в Евангелии женщины, которые помогали Христу? Эта помощь и сейчас необходима Церкви, и священство не может и не смеет от нее отказываться. Необходимо разработать тщательный план и программу более активного включения женщины на почве миссионерской деятельности в Церкви, к которому бы приступили с благословением и под надзором отдельных духовных лиц – нечто подобное организации большого богомольного движения, которым руководил владыка Николай (Велимирович), в котором было значительное количество женщин. Это бы вдохнуло жизнь и новую силу в уставший организм нашей Церкви и породило бы обильные плоды ко всеобщему благу и радости. Но это должно быть задачей коллективного тщательного труда духовно зрелых людей, которые умеют читать и понимать знаки времени. Главное отличие великих священников и отцов Церкви заключается в обладании особым духовным зрением и слухом, способности созерцания и понимания духовных и жизненных потребностей людей своего времени, и в способности благовременно и благоразумно пойти на встречу…"